薄国强、张潇爽：从“大同”到“小康”：马克思主义中国化对儒家传统的新诠释

1979年12月6日，邓小平在会见日本首相大平正芳时提出，“我们的四个现代化的概念……是‘小康之家’”，即一个“小康的国家”。这一表述的积极意义可从两方面解读：首先，它紧承1978年改革开放的启动；其次，它借鉴了一个具有悠久历史的术语——小康。“小康”一词源自儒家经典，指代以健康、幸福、繁荣与和平为特征的中等发展时期。邓小平试图在马克思主义框架下，结合日常用语重新诠释“小康”。而这样的重释正是马克思主义中国化的一个经典例证，或者说是马克思主义在中国语境下的再凝练。

为了解读邓小平重拾“小康”这一术语并在马克思主义框架下对其进行诠释的背景，还需回答一个初看像是绕弯子的问题：“大同”观念在儒家传统中意味着什么？毛泽东将作为社会发展高级阶段的“大同”诠释为某种意义上的共产主义。“小康”则是“大同”之前的一个更为温和而现实的中级阶段，略高于混乱和无序的阶段，与“大同”尚不在一个层级。邓小平重申了“小康”这一术语，并从社会主义的视角对其进行重新阐释，而社会主义正是共产主义之前的阶段。邓小平之后，“小康”概念得到一系列阐发，这一历程对于我们理解邓小平1979年重新发掘“小康”这一术语的意图同样是必要的。本文将逐步阐释以下观点：“大同”和“小康”都是可验证、可记录且现实存在的社会发展阶段，而非遥不可及的乌托邦；我们不是要在一个完美的世界中克服各种矛盾与差异，而是要通过管理消除矛盾与差异的对抗性；马克思主义同中华优秀传统文化相结合愈益成为马克思主义中国化发展中不可回避的一个维度。

一、“大同”：从儒家传统到毛泽东

所谓“大同”，究其本质，意味着完美的统一、团结与和谐。要辨析邓小平对儒家传统的吸收与重释，首先应对“大同”概念进行考察。儒家传统之可贵，并不在于冗长的论述，而在于那些言简意赅、意味深长的关键性表述。正是由于其简洁，才更举足轻重。

（一）《礼记》中的“大同”

“大同”的表述首见于《礼记·礼运》：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

中文文本非常简练，一个汉字往往就能起到整个词的作用。为便于读者理解，译者将这些表述翻译为英文时往往会尝试补充字词含义。例如，“大道”字面上是指大路，却隐喻“至善之道”。有人尝试通过以“the Great Way of virtue”来扩展其含义，但这已经增加了更多的解释层次。本文则译为“all under heaven”“was as common”（为公）。如何解读这个经过千百年的诠释而流传下来的短语，这不仅取决于文本，也取决于译者。有些翻译会将其解释为某种共通的事物或公共利益，有些翻译则走得更远，将其译为“public good”“a public and common spirit”“public-spirited”或“one community”。这些翻译都可从不同角度为初始语汇提供解释，但需关注的是，文本关切的是普遍性，所以我将这两个汉字翻译为“was as common”。

这种社会被设想为一个扩展的大家庭，这个大家庭更关注公共的善，并因此而淡化了家庭属性。大同社会主要关注的不是个人的父母和子女，而是社会中的所有人——包括矜寡、孤独、废疾。所有人都应在生活中有机会获得适当的关爱，尽管男性和女性仍然应该扮演不同的角色。文本以极具感染力的图景有力地表达了这种公共的善：外户而不闭。“户”原意指门，也含有家庭或家族之意。如果外户敞开，意味着不仅家庭之间相连，而且家庭的意义已经远远超出了户门之外，以致家庭本身不再是主要关注的对象。而“修睦”则指调整家庭间的关系，使之亲密和睦。虽然这种愿景可能是遥不可及的，但如果这个总体框架是从统治者的角度出发而提出的，便具有合理性。这一点最初体现在“天下”一词上。在上文引用的文献中，“天下”指的是中国，无论其规模大小如何，也被视为普天之下所有已知的土地。此外，这段关于“大同”的简要描述发生在孔子参与一次祭祀仪式之后同他的弟子言偃的对话当中。孔子对鲁国状况表示叹息，并提出了自己的愿景。孔子认为，统治者应该具备德行（贤）和才能（能）。具体来说，统治者不应该为了自己的利益而行使权力，而应该为实现共同的利益而行使权力，或者说为了“大同”而行使权力。

（二）何休对“大同”的诠释

在《礼记》中，“大同”社会被视为过去的时代，因此人们必须在当前的环境下尽力而为。然而，在下一个历史时期中，“大同”的意涵被进一步改写。东汉儒学家何休通过对《春秋公羊传》进行解诂提出了他对“大同”的看法。基于孟子的考证，《春秋》是孔子根据特定的标准所编纂，字字针砭、微言大义。《春秋》的文字过于简练，后人不易理解，所以诠释之作相继出现，以“三传”最为经典，即《左传》《公羊传》《穀梁传》。其中，《左传》为古文经学所提倡，后两者为今文经学所推崇。何休基于《公羊传》的论述，提出了他的理论贡献。简而言之，何休区分了三个前后相继的时代：从“据乱世”到“升平世”，最终到“太平世”。由于该注疏的主要关注点是《春秋》一书，何休并未对《礼记》中有关“大同”的文本进行直接引述，但二者之间的关联是显而易见的：“太平”和“大同”同样表达了对现实的期望。当我们站在后来者的角度来看时，这一点尤为明显。

何休最重要的贡献在于他指出了：大同世界不是想象中的世界，也不是谣言和暗讽，而是一个可见、可验证的世界。在何休之前，董仲舒区分了“内”“外”，而何休将“内外之辨”纳入了“三世说”：“所传闻世”“所闻世”和“所见世”。何休的突破在于，他将这些升级为对三个不同时代的描述。“所传闻世”变成了“据乱世”，“见治起于衰乱之中，用心尚粗觕”，国家分裂成小邦国，历史记载几乎不存在，到处流传着有关诡计、暗杀、阴谋和不合礼仪行为的传闻。相比之下，“所闻世”虽然不是理想的，小国仍有大夫，民众行为还不甚得体，但已有明显的改善，出现历史记载，“见治升平，内诸夏而外夷狄”，也被称为“升平世”。而“所见世”，即“太平世”，此时“天下远近大小若一”。

这一洞见与西方哲学的“乌托邦”假设形成鲜明对比。何休将“所见世”与无历史记载的“所传闻世”相对立，并将其规定为最理想的世界（太平世），可见在中国的儒家哲学中，理想的世界显然是已被充分记录并可通过实践验证的世界，简言之，是一个人们可以生活于其中的世界。而未记录和未见的世界只存在于谣言和传闻中，是混乱和失序的世界。这与西欧哲学本体论的超验性形成了鲜明对比。因为在西方哲学中，正是看不见的和未知的东西才是理想世界，而已知的世界只是理想世界的拙劣复制品。这种外在的、超验的本体论贯穿了西欧从宗教、政治到文化的各个层面，也影响着西方哲学对“乌托邦”的界定：根据西方文化传统，理想的世界是一个超验的世界，一个超越人类经验和认识能力的乌托邦。而根据中国文化传统，“大同”和“太平”构成的是一个已知且可验证的所在。与西方的“乌有之处”和“理想之境”（outopia）相比，中国文化传统实际上专注于一个“存在的”或者说“可验证的”场所。

（三）康有为和《大同书》

“太平世”（也即大同）是可验证和可记录的世界，这样一种深刻的认同在十几个世纪后被康有为提升到了另一个层次。但要理解康有为的重要著作《大同书》的思想脉络，还需暂时回到《春秋》诠释的两个主要学统。正如前文所述，春秋公羊学是今文经学的核心经典，在汉初时期备受青睐，但后因被视为神秘主义而失宠。从东汉时期开始，基于《左传》的更为理性主义的古文经学蓬勃发展。这两种传统几乎总是针锋相对，某一方在一段时间内占据主导地位，统治者则倾向于确保两方中的任何一方都不会长期占据绝对优势。然而在清末，随着整个清王朝体系剧烈动荡、走向崩溃，康有为的工作使今文经学焕发了全新的生机。

康有为的成果恰是基于何休的理论贡献。从下面对康有为文章的引述中，可看到他对今文经学的继承：“神明圣王孔子早虑之，忧之，故立三统三世之法，据乱之后,易以升平、太平,小康之后,进以大同。”这段简洁的论述有效地连接了《礼记》与何休的注疏。首先是何休的“三世”术语——据乱世、升平世和太平世，接着是《礼记·礼运》中的“小康”和“大同”。康有为利用这些术语来进一步阐释何休的观点，在他看来，“升平世”与“小康”相关联，而“太平世”则指代并扩展了“大同”的含义。

有两个问题需要展开论述。首先，“所传闻—所闻—所见”三重图景在何休那里与“三世说”相关联。虽然康有为在字面上并未直接使用“所传闻—所闻—所见”，但他借助“以吾所见”和“以吾所闻”的表述来指代所闻、所见。更重要的是，他热衷使用“见闻”一词指代人们的所见和所闻，见闻从而也被定义为外界的信息。事实上，“见闻”这个术语很可能概括了《大同书》的特点，因为康有为从各种可能的角度不遗余力地描述了大同社会的大量细节。换句话说，他试图呈现一个潜在的、可验证的、可记录的世界，而非一个存在于传闻中的、遥远的、“子虚乌有”的地方。康有为并不认为会有无法逾越的鸿沟或障碍阻止中国人进入这个世界，相反，他提出了如何实现这一目标的具体建议。

第二，康有为指出，需要克服的首要问题是当下世界所受的种种界限。《大同书》的大部分内容都是关于如何跨越国家、阶级、种族、性别、家庭、职业和私有制、不平等的法律以及苦难本身的界限。相应的问题是，由此产生的“大同”时代是否是一个同质的、没有任何差异的时代呢？康有为的回答是否定的。他主张通过竞争来解决问题，这既是改进的必要条件，也是潜在的破坏性因素。没有竞争，懒惰随之而来，但竞争也会导致冲突和混乱卷土重来。此外，如果每个人得到的报酬都是相等的，并且在所有方面都是相同的，那么人类就不会有动力进行进一步的创新。康有为总结道：“夫天道不平者也，不平则乱，人道感于乱祸，故裁成辅相而力求其平。然至于平时，则平之祸又出矣，补偏救敝，不可不虑患而深防之，此尤太平之深忧也。”问题与其说在于“大同”和“太平”存在的风险，不如说在于社会对差异的需求。康有为寻求的是一种持续培育竞争和创新的方法，并提供了三个标准作为解决方案：追求卓越，鼓励知识，鼓励仁爱。培育竞争的必要性表明，即使在“大同”时代，仍然需要差异。这些差异如何相互关联是康有为没有解决的问题，而这有待毛泽东及其《矛盾论》来解决。

（四）毛泽东：“大同”和共产主义

基于共产主义重新解释“大同”的任务则由毛泽东完成。追溯这一理论发展过程，可借助彼时另一篇广受欢迎的短篇小说来考察。1926年，郭沫若发表了《马克思进文庙》一文，虚构了马克思和孔子之间的一段跨时空对话。文中，马克思具体阐述了共产主义社会理念，孔子在听完马克思的阐述后拍手称道：“你这个理想社会和我的大同世界竟是不谋而合。”孔子于是以《礼记》中的文本与之探讨。作为回应，马克思称孔子为“老同志”并表示：“你我的见解完全是一致的。”

在这样一种广义的语境下，毛泽东早期也常在著作中使用“大同”一词，并逐渐将其与共产主义相联系。在接触共产主义之前，毛泽东于1917年写道：“孔子……立太平世为鹄，而不废据乱、升平二世。大同者，吾人之鹄也。”尽管这是何休和康有为的诠释而非孔子的语言，但何、康都认为“三世说”来自孔子的微言大义。毛泽东转向共产主义后，“大同”继续出现在他的论述中，并被进一步阐述，例如，承认“大同”是孙中山革命纲领的核心理念之一，并观察到它必须建立在所有受殖民主义困扰的亚洲国家的民族自决之上。进而，毛泽东指出“世界大同运动”与中国民族解放斗争之间的关系不是矛盾，而是一种辩证法，在这种辩证法中，中国参与世界大同运动的唯一途径是通过独立获得解放。

在新中国成立前夕，毛泽东极为明确地阐述了“大同”与共产主义的联系。1949年6月，毛泽东坦率地论及康有为的《大同书》，指出他没有也不可能找到一条到达大同的路。相比之下，中国共产党人已找到了正确的路。那么，如何定义“大同”？在毛泽东看来，需要“努力工作，创设条件，使阶级、国家权力和政党很自然地归于消灭，使人类进到大同境域”。相较于康有为，这一提法更是在回应恩格斯在《反杜林论》中的断言：“国家不是‘被废除’的,它是自行消亡的。”当然，毛泽东也遵循当时的马克思主义正统观点，区分了社会主义阶段和共产主义阶段。在共产主义阶段，国家最终可能自行消亡，但社会主义阶段是斗争和发展的时期，还需应对内外敌人。这涉及强化国家机器的辩证法，因为只有当全球范围内的所有反对势力被消灭后，才能开始进入共产主义或“大同”的阶段。

这些论述揭示了矛盾分析以及辩证法在毛泽东思想中的作用。正如上文中康有为论述过的，即使在“大同”社会，差异也不会被废除，因为这样做会导致缺乏动力和懒惰。早在1937年，毛泽东就于延安开办的关于辩证唯物主义的讲座中阐述了一种复杂的“矛盾分析法”，为新民主主义革命成功奠定了理论基础，修订后的《矛盾论》文本就是这一理论的成熟阐述。但毛泽东也开始不断论述一种新见解，这种见解最初是苏联提出的，毛泽东将其与中国哲学结合起来，并提升到一个新的高度，这就是“非对抗性矛盾”理论。“非对抗性矛盾”理论解释的是社会主义时期矛盾和张力依然存在的现实。不承认这一点就是放弃了辩证唯物主义。关键在于，这些矛盾必须转化为非对抗性的。那么，这对“大同”有何意义？事实上，这个时代并不意味着所有的差异、张力和矛盾都被消除，而正如术语本身所暗示的那样，呈现出一种非对抗的、和谐的状态。

二、“小康”：从《诗经》到习近平

我们已经审视了“大同”这一术语的发展历程，它所指代的并非一个遥不可及、无法实现的“乌托邦”，而是一个可抵达的社会发展阶段。虽然《礼记》将“大同”描述为一个早已失落的时代，但随着何休和康有为的重新诠释，它成为了一个未来可能发生的愿景。“大同”与共产主义的关联被郭沫若等在文学作品中唤起，而毛泽东则在新中国成立前夕明确了其中的联系。关键在于，诚如毛泽东指出的，这不是一个消除矛盾的时代，而是一个矛盾呈非对抗性互动的时代。

（一）《礼记》和《诗经》

邓小平承担起了在马克思主义理论框架下重新诠释“小康”这一术语的任务。我们需要重新回到《礼记》、特别是论及“大同”内容之后的一段话中作进一步考察。正如孔子提出：



今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知。以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。



根据这段文字，“大同”与“小康”之间的差异可以通过两句四字成语的对比来体现：不是“天下为公”，而是“天下为家”。对于那些指责儒家思想过于强调（扩展的）大家庭的人而言，这种对比具有启发性。在“大同”之下，家庭服从于社会的共同利益，尽管“社会的共同利益”是通过将“家庭”关系扩展到整个社会的方式来构想的。在“小康”之下，人们主要关注自己的家庭，家庭是一个较小的利益体。社会按照君臣、长幼、夫妻之间适当的关系来排序，这不会带来和平，而会带来对个人利益的追求（为己）、阴谋和战争。

可以说，这里描绘的并不是一幅积极的图景，尽管它是儒家伦理中道德的时代。邓小平在1979年提到“小康”时是否考虑到了这一点呢？答案应该是肯定的，《诗经·大雅·民劳》就呈现了一个与前述图景略有不同的画面，劝诫要体恤民力。全诗共五章，在此仅引用每章的前两句：

民亦劳止，汔可小康。…

民亦劳止，汔可小休。……

民亦劳止，汔可小息。……

民亦劳止，汔可小愒。……

民亦劳止，汔可小安。

之所以引用这些诗句，是为了阐释“小康”一词最初的含义。诗句重章叠句，反复申说，意味深长，仅末字变化：康、休、息、愒、安。康可以指健康、幸福、繁荣与和平，而安则具有和平、宁静、安静、满足与安全的意思。简而言之，《诗经》中的“小康”显然是对艰难生活的明显改善，为“小康”提供了一个更加积极的诠释。对“小康”的两种诠释间的差异，在一定程度上可以用它们的关注点来解释：《礼记》将“小康”视为“大同”衰落的结果，而更早的《诗经》则将“小康”视为社会条件明显改善的成果。显然，邓小平的提法更多地借鉴了“小康”更古老的积极意义。

（二）邓小平和“小康社会”

如前所述，邓小平重拾“小康”这一术语是在1979年末，即改革开放政策实施后不久：

四个现代化这个目标是毛主席、周总理在世时确定的。所谓四个现代化，就是要改变中国贫穷落后的面貌，不但使人民生活水平逐步有所提高，也要使中国在国际事务中能够恢复符合自己情况的地位，对人类作出比较多一点的贡献。落后是要受人欺负的。

我们要实现的四个现代化，是中国式的四个现代化。我们的四个现代化的概念，不是像你们那样的现代化的概念，而是“小康之家”。到本世纪末，中国的四个现代化即使达到了某种目标，我们的国民生产总值人均水平也还是很低的。要达到第三世界中比较富裕一点的国家的水平，比如国民生产总值人均一千美元，也还得付出很大的努力。就算达到那样的水平，同西方来比，也还是落后的。所以，我只能说，中国到那时也还是一个小康的状态。当然，比现在毕竟要好得多了……

有人担心，如果中国那时候稍微富一点了，会不会在国际的竞争中起很大的作用？既然中国只是一个小康的国家，就不会发生这样的问题。

应当关注这一重要论述的三个特点。首先，邓小平将“小康”的内涵解读为人民生活摆脱了悲惨的处境，并有了明显的改善。邓小平谈到了贫困、落后和受人欺负的历史，暗示了中国长期以来面对外国势力时所遭受的屈辱。这种屈辱在1949年后仍然存在，包括国际制裁、对新兴工业设施的破坏和拒绝承认中华人民共和国等。就在此次讲话的几年前，这种情况才开始发生变化，“小康”表明情况正在相对改善。

其次，邓小平在此次谈话中使用了有关“小康”的三种表述：“小康之家”“小康的状态”和“小康的国家”。在笔者看来，最初的“家”，隐含着《礼记》中“天下为家”语境下家庭关系至上的儒家关切。但在第三个表述中，邓小平所说的“家”不再仅仅是“家庭”，还指中国的状况或处境，最重要的是指整个国家。这种重新解释意味深长，因为对社会整体的关注实际上是儒家“大同”观念的题中之义。

最后，邓小平此时坚定关切的是经济问题。他谈及了四个现代化（工业、农业、国防和科学技术），20世纪末产量翻两番，人均国民生产总值提高到800—1000美元，以及即使中国仍然是一个相对落后的国家，也要使人民生活相对舒适，等等。有人认为，与其所承接的传统相比，邓小平作为中国领导人的这种目标显得相对狭窄。但必须牢记的是：第一，邓小平非常清楚地指出，社会主义不仅要求生产关系平等，更重要的是要解放生产力，使所有人的社会经济状况得到改善；第二，中国马克思主义的人权观把经济福利权作为核心，这一权利仍然是改革开放的关键动力。

（三）习近平和百年奋斗目标

邓小平于1979年提出的小康目标是接续推进并分步完成的。1982年9月召开的中共十二大提出到20世纪末使人民的物质文化生活达到小康水平。1987年10月召开的中共十三大提出“三步走”战略，其中第二步是“到本世纪末，使国民生产总值再增长一倍，人民生活达到小康水平”。1997年9月召开的中共十五大对21世纪的奋斗目标作出部署：“第一个十年实现国民生产总值比二〇〇〇年翻一番，使人民的小康生活更加宽裕，形成比较完善的社会主义市场经济体制；再经过十年的努力，到建党一百年时，使国民经济更加发展，各项制度更加完善；到世纪中叶建国一百年时，基本实现现代化，建成富强民主文明的社会主义国家。”2002年11月召开的中共十六大在实现了“人民生活总体上达到小康水平”基础上，明确提出全面建设小康社会的奋斗目标。2007年10月召开的中共十七大“在十六大确立的全面建设小康社会目标的基础上对我国发展提出新的更高要求”。2012年11月召开的中共十八大号召“为全面建成小康社会而奋斗”。2017年10月召开的中共十九大强调“决胜全面建成小康社会”。2021年7月1日，习近平在庆祝中国共产党成立100周年大会上宣告：“经过全党全国各族人民持续奋斗，我们实现了第一个百年奋斗目标，在中华大地上全面建成了小康社会”。2022年10月召开的中共二十大提出：“从现在起，中国共产党的中心任务就是团结带领全国各族人民全面建成社会主义现代化强国、实现第二个百年奋斗目标，以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴。”对这些文本的详细比较超出了本研究的范围，但从中可以得到以下信息：到20世纪末，人民生活达到总体小康；到中国共产党成立100年时全面建成小康社会；到中华人民共和国成立100年时全面建成社会主义现代化强国。

显而易见，儒家的“三世说”已经在马克思主义的框架下得到了重新诠释。由此，从“混乱和无序”到“小康”的过程变成了长期建设社会主义的过程。但更引人注目的是时间表的明确。对于那些沉浸在欧美自由主义和资产阶级传统中的人来说，这种清晰的时间表可能的确很难理解。此外，欧洲的政治传统确实倾向于对超然而未知和模糊项目持谨慎态度。

为理解中国政府相对于西方政界关于实现社会发展的截然不同的途径，我们需要记住何休当初提出的观点：太平世和升平世是可以看到和记录的时代。它们可在实践中得到验证，而非落入模糊的承诺和传言的范畴。基于此，回溯“两个一百年”奋斗目标的首个百年节点时，我们发现，对全面建成小康社会的含义以及实现这一目标所需的具体措施的阐释越来越详细。江泽民将“全面建设”覆盖到社会主义民主、法制体系、思想道德标准和可持续发展。在习近平的讲话中，我们看到了先进的科学、繁荣的文化、更加和谐的社会、更高的生活质量、扶贫、全民医疗覆盖、更高的教育水平以及环境卫生的改善。习近平详细阐述了这些内容，并在后续的战略部署中对相关内容详细地规划、实施和评估。

在所有这些可验证的规划中，自毛泽东以来已经在共产主义的理论框架下被重新诠释的“大同”概念又发生了什么变化？它是否被一个强大的社会主义现代化社会所取代，从而将被降级为一个想象中的“乌托邦”未来？答案总是在别处——根据列宁首先提出的马克思主义框架，社会主义阶段先于共产主义，而共产主义可能需要很长时间才能实现。因此，中国的马克思主义者的逻辑是，社会主义是实现小康的时期。三个核心标准成为实现小康的标志：风险管理、消除贫困和环境卫生的改善。如果没有这些，一个相对富裕、健康与和平的社会就无从谈起。只有完成这些任务，我们才可能谈论一个社会主义现代化的社会。当然，实现可验证和可记录的“大同”社会，仍需假以时日。

［薄国强（Roland Boer）：中国人民大学哲学院；张潇爽：国际关系学院国家安全学院］

    文章发表于《国外理论动态》2026年第3期