王俊：海外学界关于中国共产党推动“第二个结合”的代表性认知辨析

2021年，习近平总书记在庆祝中国共产党成立100周年大会上明确提出“坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”的重大命题。此后，“两个结合”先后载入党的第三个历史决议和党的二十大报告，成为新时代中国共产党推进马克思主义中国化时代化的一个关键命题。2023年6月，习近平总书记在文化传承发展座谈会上，围绕“第二个结合”即马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合作出系统深入的阐释，赋予“第二个结合”这一命题更为丰富的理论意涵。梳理文献发现，海外学界围绕中国共产党、马克思主义与中华传统文化三者关系的讨论由来已久。对海外相关研究进行梳理与辨析，厘清其中的合理认知、理论偏差及其深层症结，既是推动中国学界与海外学界展开有效学术对话的必要前提，也是在国际学术场域中增强“第二个结合”学理阐释主动权的题中之义。

一、海外学界相关研究的学术前史

海外学界关于中国共产党对待马克思主义与中华传统文化关系的研究，可追溯至1950年代。这条研究脉络始终围绕一个核心问题展开：一个以马克思列宁主义为指导思想的执政党，如何处理自身与中华文明历史传统之间的关系？梳理这一学术前史，有助于我们更好理解新时代以来海外学界对“第二个结合”的认知。

1950年代至1970年代的海外相关研究奠定了此后该议题的基本框架。斯图尔特·施拉姆（Stuart Schram）认为，“马克思主义中国化”这一概念“象征着中国共产党在面对外部力量的傲慢态度时对本国民族尊严的肯定”，“归根结底，一种源自西方的意识形态如果不能适应中国人民的心态和境况，在中国语境下是行不通的”。本杰明·史华慈（Benjamin Schwartz）挑战了当时流行的“中国共产主义仅是苏联战略延伸”的观点，指出中国革命是一个按照马克思列宁主义原则组织起来的革命精英集团成功植根于中国农村的产物，由此形成了具有强烈本土色彩的独特形态。约瑟夫·列文森（Joseph Levenson）则提出了影响深远的“断裂论”，他认为儒学在现代已丧失了规范现实的功能，马克思主义以一种外在的、系统性的结构填补了儒家文明自我维护失败后留下的空间。列文森的这一学术观点暗含着传统文化在中国革命中只能扮演被替代者角色的预设，它此后长期影响了海外学界对马克思主义与儒学关系的理解。

改革开放开启了海外学界观察这一问题的新窗口，1980年代中国思想界的“文化热”引起海外学者对中国共产党如何对待中华传统文化的关注。有学者梳理了改革开放初期中国国内围绕“传统与现代性”的激烈论争，认为传统文化在此时期被“功利性地吸纳”进入现代性进程，成为建构文化主体性的核心资源。杜维明充分肯定了儒学在应对现代性危机方面的意义。但这在客观上模糊了中国共产党作为推进中华优秀传统文化创新发展进程中的主导者角色。阿里夫·德里克（Arif Dirlik）则对儒学复兴持批判立场，认为这是全球资本主义扩张中的一种“意识形态包装”。这些观点从不同方面遮蔽了中国共产党在文化问题上的自主能动性。

进入21世纪，海外学界注意到中国共产党在意识形态层面对传统文化要素的审慎吸纳。沈大伟（David Shambaugh）分析了1990年代以来中国共产党的意识形态调适策略，注意到中国特色社会主义对“大同”等传统儒家概念的吸纳。布鲁斯·迪克森（Bruce Dickson）从党的社会基础变迁角度切入，论证“三个代表”重要思想中“先进文化”要素为超越单一阶级叙事、容纳更广泛的文化资源提供了空间。贝淡宁（Daniel Bell）论证了儒家“贤能政治”可以为中国提供一种区别于西方“自由民主”的治理方案，其将儒学视为马克思主义功能性替代物的隐性逻辑，埋下了此后“以儒代马”误读的种子。总体而言，这一时期的海外研究倾向于将中国共产党对传统文化的态度转变解读为“后革命时代”的“实用主义调适”，它们在方法论上都未能超越外部功能主义的解释路径，无法触及中国共产党从文明发展的高度自觉承担起中华文化传承使命的深层逻辑。正是这些认识论上的结构性缺陷，构成了海外学界难以理解新时代提出的“第二个结合”理论命题的历史前因。

二、新时代海外学界关于“第二个结合”的代表性认知

党的十八大以来，海外学界围绕中国共产党、马克思主义与中华传统文化三者关系的研究明显增多。但在西方主流的中国研究期刊中，直接以“the Second Combination/Integration”为分析对象的成果稀少，多数研究是在“文化民族主义”“儒学转向”“文明型国家”等西方既有概念框架下讨论这一议题。根据其理论预设与核心判断的差异，现有研究大致可归纳为以下四种认知类型。

（一）将“第二个结合”化约为巩固中国共产党执政地位的策略

一部分海外学者的分析视角是想当然地将文化视为服务于政治目标的工具资源。他们认为中国共产党对中华优秀传统文化的重视，本质上是一种服务于巩固自身执政地位的策略，传统文化被选择性地作为意识形态资源，用于填补经济增速放缓和马克思主义影响力衰减后出现的所谓“合法性赤字”。例如，克里·布朗（Kerry Brown）等学者通过对12组核心关键词的话语分析，提出新时代中国共产党意识形态的特征是“更隐蔽、更精细、在某些领域也更灵活”，其中对传统思想文化资源的大量运用提供了“情感与智识上的共鸣”。在他们看来，传统文化被界定为一种“非自洽的传统成分”，与“转型中的社会主义精神特质”拼接在一起，服务于巩固党的执政地位。亚历山德拉·库巴特（Aleksandra Kubat）通过分析中国共产党的党校教材，认为传统道德资源被系统地转化为干部教育中的“功能性政治资产”，中国共产党在“不放弃马克思列宁主义意识形态基础”的前提下，利用传统道德美德来回应社会期待。赵穗生将新时代中国共产党的意识形态建设定性为改革开放以来规模最大的思想运动，认为中国共产党对儒家概念如“天下大同”等的运用，不过是在“共产主义信仰滑坡”后寻求“本土化合法性来源”的策略之举。

一些西方智库的研究进一步强化了上述解释路径。墨卡托中国研究中心的系列报告认为“第二个结合”背后的文化自信实际上是一种防御战略，即中国共产党通过传统文化建构国家认同，以对冲西方“普世价值”的冲击。还有研究将“文化安全”置于总体国家安全观的框架下加以分析，指出传统文化复兴与意识形态安全已被纳入同一治理逻辑，成为抵御“西方价值渗透”的屏障。亚洲协会政策研究所的报告对“两个结合”展开了直接分析，其观点也遵循工具论逻辑，将“两个结合”的提出解读为经济增长放缓背景下中国共产党转向寻求“意识形态合法性”的标志。

总体来看，这些海外学者在一定程度上捕捉到新时代中国共产党对中华优秀传统文化资源的重视和运用这一事实，其细致的话语分析方法也有一定借鉴意义。然而他们没有认识到，中国共产党对中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展并非权宜之计，而是一种基于文明自觉的理论创造。究其根源，在西方政治学根深蒂固的“政治—文化”二分法中，政治被理解为权力的运作，文化被理解为权力的工具，二者之间不存在内在的价值关联。因此，这些海外学者难以理解“第二个结合”的核心要义，即马克思主义基本原理与中华优秀传统文化之间存在高度的契合性，并且这种契合不是被“制造”出来的，而是在历史实践中被发现和激活的。他们将一个具有深刻文明意涵的命题简化和庸俗化为“执政技术”，暴露出其理论上的严重局限。

（二）将“第二个结合”误读为“以儒代马”

一部分海外学者认为，中国共产党对传统文化的重视，意味着马克思主义正在被儒学替代、稀释甚至边缘化。在这些学者看来，“第二个结合”不是马克思主义基本原理与中华优秀传统文化的双向互动与有机融合，而是儒学对马克思主义的单向替代。他们认为，新时代中国的主导意识形态正在发生替换，马克思主义沦为徒具形式的“外壳”，儒学才是真正主导当代中国政治文化的实质性力量。例如，贝淡宁以儒家传统中的德治与精英选拔理念为基础，论证了基层民主、中层实验、顶层贤能的治理架构，甚至提出中国共产党应当“以儒学取代共产主义作为指导哲学”。这一观点为“以儒代马”提供了一套看似完整的规范性理论框架，在西方舆论中产生了一定影响。克里斯托弗·福特（Christopher Ford）从批判性的立场出发，将中国共产党对儒学资源的运用定性为一种“自我东方化”策略，即在市场化背景下以“准儒家理论”构建马克思列宁主义的替代性话语。张凯文认为，中国发展的根基已经从社会主义的意识形态维度转向中国特色的文化维度，儒学作为新的民族主义话语资源正在取代马克思主义所发挥的功能。

另一条研究脉络聚焦新儒家群体的思想主张。邓骏等人系统梳理了其代表人物的观点，指出其中一部分人主张“以儒学取代马克思列宁主义作为国家指导思想”，以实现政治秩序的“再神圣化”。意大利学者费德里科·布鲁萨德利（Federico Brusadelli）以中国哲学家汤一介为研究对象，分析了其“使马克思主义儒家化”和“使儒学现代化”的双向会通构想。他认为，这种尝试易被外部观察者理解为儒家对马克思主义在价值与形而上学层面的主导性吸纳，从而强化了儒家“消解”马克思主义的印象。

必须强调，“以儒代马”论调存在根本性的误区，它默认马克思主义与中华传统文化之间是一种非此即彼的关系：传统文化地位的上升必然意味着马克思主义地位的下降。这种预设源于西方思想史中特定的世俗化叙事，即旧信仰体系被新信仰体系替代，二者不可能在同一框架内共存共生。然而，“第二个结合”揭示的是一种全然不同的逻辑。马克思主义基本原理与中华优秀传统文化的结合，不是谁替代谁、谁吞并谁，而是相互契合、彼此成就。马克思主义以真理之光激活了中华优秀传统文化的生命力，中华优秀传统文化赋予马克思主义鲜明的中国特色。马克思主义“魂脉”和中华优秀传统文化“根脉”的关系是有机统一而非彼此替代。一些海外学者之所以看不到这一层，原因在于他们无法超越西方思想传统中根深蒂固的二元对立认知模式，因而也就无法进入“第二个结合”所开辟的、以结合而非替代为核心逻辑的理论空间。

（三）将“第二个结合”嵌入文明对抗叙事

中国共产党对中华文明传统的自觉承继与理论表达，被一些学者解读为对自由主义国际秩序的挑战，“第二个结合”由此被嵌入大国博弈与文明对抗的地缘政治叙事之中。

“文明型国家”概念是这一叙事的起点。马丁·雅克（Martin Jacques）较早将中国界定为不可用民族国家框架理解的“文明型国家”，主张中国的历史延续性、儒家治理传统和天下秩序观将使其在发展过程中拒绝全盘西化，“这标志着西方‘普世主义’的终结”。雅克的论述虽对中国抱有相当程度的同情性理解，但其构建的“西方世界终结”的叙事框架，客观上为后续将中国文明话语纳入对抗性分析的研究提供了基础。格雷戈里奥·贝蒂萨（Gregorio Bettiza）等提出“文明主义”概念，将中国的文明话语界定为一种针对后冷战时代自由主义全球化的“反霸权意识形态”。阿米塔夫·阿查亚（Amitav Acharya）将中国、土耳其、印度、俄罗斯等国的文明话语统合在一起加以分析，认为这些国家借助文明身份为本国的政治和外交提供正当性依据。伊尔桑·伊尔马兹（Ihsan Yilmaz）等也对这四个国家进行了比较分析，认为全球政治正经历一种“文明化”转向，这些国家通过基于文明的族群分类重塑政治身份，挑战了自由主义的“普世价值”及其制度基础。美国传统基金会2024年的研究报告将中国共产党的文明话语纳入“全球文化战争”的分析框架，认为中国将西方内部的文化分裂视为战略弱点，基于此提出了“人类文明新形态”等替代性框架。丹尼尔·托宾（Daniel Tobin）认为“两个结合”在新时代中国官方叙事中具有重要地位：它一方面为中国式现代化提供文明根基，另一方面通过强调马克思主义与中华优秀传统文化高度契合，将中国道路塑造为一种新的文明形态，从而在制度与价值层面与西方自由主义展开竞争。

以上论调的谬误在于将“第二个结合”歪曲为地缘政治博弈的筹码。在这些学者眼中，一切文明话语都是权力话语的伪装，一切关于文化传统的理论阐述都是大国角力的策略延伸。回溯西方学术史，将“文明论”还原为“权力论”的分析路径，使人联想到“文明冲突论”的认知范式，即文明之间的关系被认定为竞争性的，文明自觉只能是文明冲突和对抗的前奏。事实上，“第二个结合”所指向的人类文明新形态，其内在逻辑绝不是排他性的文明对抗，而是在坚守中华文明主体性的同时，主张不同文明之间的交流互鉴，为人类文明发展提供新的可能性方案。将“第二个结合”这一具有开放性和建设性的命题，强行塞入西方“文明冲突”的旧框架中加以裁剪，不仅扭曲了命题本身的理论内涵，也暴露了部分西方学者难以摆脱的冷战思维惯性。

（四）对马克思主义与中华传统文化深层契合的学理思考

一部分海外学者试图超越功能主义和地缘政治的分析框架，探讨马克思主义与中华传统文化之间是否存在深层的亲缘性。这类研究相较于前三种认知类型，所提出的问题和分析路径与“第二个结合”的理论意涵较为切近，也更有可能与我们构成实质性的学术对话。

一些海外学者从不同维度揭示了马克思主义与中华传统文化之间的结构性呼应。安乐哲（Roger Ames）在哲学领域的长期研究工作为“第二个结合”的国际学术对话提供了概念基础。他提出了一套“关系本体论”的框架，主张儒家哲学所设想的不是西方传统中自足、孤立的原子式个体，而是在关系网络中不断生成的人之成就，其背后是一种与西方“实体本体论”截然不同的“过程宇宙论”。虽然安乐哲并未系统论述马克思主义，但他所揭示的儒家哲学的关系性、实践性和共同体取向，与马克思主义关于人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和这一论断之间存在着显而易见的结构性呼应。正因如此，一些学者在阐释“第二个结合”的哲学基础时，常援引安乐哲的“关系本体论”作为理论资源。2019年，《亚洲研究》（Asian Studies）期刊推出“从黑格尔到毛泽东及其超越：马克思主义中国化的长征”专号。该专号主编雅娜·罗舍尔（Jana S.Rošker）认为，马克思主义中国化“具有鲜明的文化维度”，本质上指向“如何将一种外来的意识形态学说与中国独特的文化特征相结合的问题”。该专号汇集了来自斯洛文尼亚、比利时、土耳其、德国和中国等多国学者的十余篇论文，系统探讨了中国传统辩证思维与马克思主义辩证法的关系、儒家思想与马克思主义的交汇之处以及马克思主义中国化的思想史脉络。在该专号中，德国学者何乏笔（Fabian Heubel）的研究颇具代表性。他探讨了《易经》中的变化哲学与马克思主义辩证法之间的内在联系。何乏笔认为，中国传统辩证思维与辩证唯物主义之间，在重塑社会发展观和历史观层面存在着深度的哲学契合与融通空间。比利时学者巴特·德塞因（Bart Dessein）通过细读郭沫若的作品《马克思进文庙》，认为中国早期马克思主义者就在文学作品中安排马克思与孔子进行跨时空对话，以此揭示马克思主义与中华传统文化之间存在可通约的空间。

另一些学者从思想史溯源和话语分析的角度，为理解马克思主义与中华传统文化共通性提供了支撑。热尔梅娜·霍斯顿（Germaine Hoston）从思想史的层面进行论证。她追溯了一条被长期忽视的知识传播路径：宋明理学思想经由耶稣会士传入欧洲，曾影响了马克思和恩格斯所熟稔的德国古典传统，这意味着马克思主义与中华传统文化之间存在着一种跨越时空的思想关联。在马克思主义与中华文化概念亲缘性的分析方面，布鲁萨德利围绕儒家“大同”理想与共产主义理想之间的关系作出了富有启发性的探索。他通过分析康有为《大同书》的框架结构，认为康有为所描绘的废除私有制、消解社会等级、实现天下为公的愿景，“最终结果是预言了一个明确的‘社会主义’世界秩序”，“这无疑与共产主义理想相呼应”。布鲁萨德利进一步论证了“大同”在20世纪的中国被持续阐释为一种“中国本土的社会主义先声”，他的这些研究为理解“第二个结合”何以可能提供了启发。德塞因也围绕中国传统的“大同”理想展开研究，他认为，自《礼记·礼运》以来，“大同”在新儒家与共产主义话语中被赋予了“失乐园”与“应然世界”的双重含义，儒家与马克思主义在追求“共同善”与信奉“历史进步目的论”方面呈现出某种趋同。

上述学者多是从各自的学科视角出发提供了理解“第二个结合”哲学前提的学术资源。针对将中国简单归入“国家资本主义”或认为其已从马克思主义转向民族主义的西方叙事，罗兰·博尔（Roland Boer，中文又名薄国强）系统批判了这些观点背后的“以西解中”倾向。他通过详尽的文本分析和对当代中国政治体制的考察，阐明改革开放以来的中国治理实践并非对马克思主义传统的背离，而是马克思主义在当代中国语境下的创新发展。围绕“第二个结合”，博尔从方法论层面论证了马克思主义辩证思维与中华优秀传统文化之间的高度契合性。在他看来，马克思和恩格斯基于黑格尔辩证法发展出的唯物辩证法，以“扬弃”这一包含否定与转化双重意涵的核心概念，挑战了西方传统中非此即彼的思维方式，而“革故鼎新”等中国传统概念所内蕴的辩证逻辑与马克思主义之间具有深层的结构可比性。

在海外学界关于“第二个结合”的几种认知类型中，第四种视角具有独特的学术价值。它是目前所见为数不多的尝试进入“第二个结合”思想内部的研究路径，并且认真对待马克思主义与中华传统文化之间是否存在理论亲缘性这一重大命题，而这正是理解“第二个结合”何以可能的前提。

这类研究的独特价值具体体现在以下三个层面。第一，这些研究从“关系本体论”与马克思主义关于人的本质的论断的比较、从“大同”理想与共产主义构想的框架对照、从《周易》“通变”思维与唯物辩证法的结构类比等多个维度，揭示了马克思主义与中华传统文化之间确实存在着跨越时空和文化边界的亲缘性。第二，这些研究提供了一套从哲学内部展开分析的概念工具和论证方式，相较于其他海外研究的外部归因方式，更有可能生成关于“第二个结合”的严肃学术知识。第三，也是最重要的，这些研究为中国学界与国际学界围绕“第二个结合”展开实质性对话提供了切实可行的接口。所谓实质性对话，意味着双方不是在各自封闭的话语体系中自说自话，而是围绕共同关切的学术问题展开互有交锋、互有推进的讨论。从目前的研究格局看，这类对话至少有三个可以深入展开的切入点：一是在比较哲学层面，围绕马克思主义辩证法与中国传统辩证思维的异同展开精细的辨析；二是在思想史层面，追溯儒学、宋明理学与马克思主义在中国传播和发展史中的深层互动；三是在概念史层面，对“大同”与“共产主义”、“天人合一”与“人与自然和谐共生”、“知行合一”与“马克思主义实践观”等核心范畴进行双向阐释。这些对话之所以可能，是因为对话双方在客观上共享着一个基本的理论关切，即如何理解两种看似异质的思想传统之间的深层关联。它有助于将“第二个结合”从一个有待被外部理解的政治话语，转化为一个能够在国际研究中获得严肃讨论的学术命题。

但也要看到，即便是这类最具学理深度和对话可能的海外研究，其对“第二个结合”的理解仍然存在不足和局限。这类研究所揭示的，本质上是马克思主义与中华传统文化之间可以结合的哲学条件，也就是我们所说的“彼此契合”。但“第二个结合”命题的深刻意蕴不止于此。习近平总书记深刻指出：“‘结合’不是‘拼盘’，不是简单的‘物理反应’，而是深刻的‘化学反应’，造就了一个有机统一的新的文化生命体。”海外学者通过概念比较和思想史追溯所发现的“亲缘性”和“可通约性”，在很大程度上仍停留在确认两种传统之间“物理相容”的层面，而未能触及“化学反应”所意味的那种创造性转化与质的飞跃。更进一步，习近平总书记将“第二个结合”定位为“又一次的思想解放”，强调它“让我们能够在更广阔的文化空间中，充分运用中华优秀传统文化的宝贵资源，探索面向未来的理论和制度创新”。这意味着，“第二个结合”的核心意涵不在于回溯性地证明两种传统本来就是相通的，而在于前瞻性地开辟一个新的思想创造空间。海外学者的考察或许可以回答“结合何以可能”，却难以把握“结合创造了什么”。“第二个结合”创造的是一种既不同于西方现代性方案、也不同于传统文化简单延续的文明新路。与此同时，习近平总书记还特别强调“结合”巩固了文化主体性，而这一主体性是中国共产党带领中国人民在中国大地上建立起来的；是在创造性转化、创新性发展中华优秀传统文化，继承革命文化，发展社会主义先进文化的基础上，借鉴吸收人类一切优秀文明成果的基础上建立起来的。“第二个结合”从根本上说是中国共产党作为中华文明当代传承者和创新者的自觉实践，其推动力量来自百余年来革命、建设、改革和新时代的伟大实践中，而非来自学院书斋里的抽象概念比较。缺少了对中国共产党实践主体性和历史能动性的深刻理解，海外研究所揭示的“契合”就仍是静态的、碎片式的，无法触及“第二个结合”作为一个整体性文明叙事的历史深度和创造力度。

三、海外相关研究的参照价值与认知偏差根源

在梳理海外研究现状之后，我们至少需要追问两个问题：一是海外研究为中国学界提供了怎样的外部参照；二是其认知偏差背后存在着怎样的深层根源。

（一）外部视角的参照价值与启示

尽管海外学界对“第二个结合”的理解存在程度不等的偏差，但不能因此而全盘否定其学术价值。事实上，海外相关研究至少在三个维度上值得重视。

其一，海外学者的经验研究方法为理解“第二个结合”的具体结合机制提供了微观证据。有学者对中国党校教材中的传统文化元素进行了细致的内容分析。还有学者进行了八年的田野调查，从诵读经典、自我修养、祭祀仪式等多个层面论证了近年来中国民间的儒学复兴。这些研究虽在理论判断上存在偏差，但其方法论上的经验主义取向，弥补了国内学界在“第二个结合”研究中偏重文本阐释而实证考察相对薄弱的不足。国内学界多数研究集中于对领导人重要论述的文本解读和理论阐发，这当然是十分必要的。不过，如何以扎实的经验研究揭示“第二个结合”在干部教育、基层治理、文化实践等领域的实际展开过程，海外学者的研究方法或许提供了可资借鉴之处。

其二，外部视角天然构成了一面有价值的“他者之镜”。海外学者由于身处不同的知识传统和政治语境，其提出的问题往往能够显露出那些在中国学界话语中被默认为不言自明的前提。例如，有学者追问传统文化复兴究竟是策略性动员还是文明自觉，有学者追问马克思主义与儒学之间的主次关系，还有学者追问文明话语的国际政治效应。这些追问虽常带有偏见，但它们提醒国内学界必须为“第二个结合”提供足够坚实的学理论证，使其理论内涵在跨文化的学术对话中依然能够获得清晰、准确的表达。正如柯文（Paul Cohen）在《在中国发现历史》中所倡导的：“从中国而不是从西方着手来研究中国的历史，并尽量采取内部（中国）的而不是外部（西方）的准绳来评判中国历史中哪些现象具有重要历史意义。”要真正实现这个目标，首先要认真理解西方学者的提问方式与认知逻辑，在充分把握对方知识框架的基础上，有力地确立中国自主知识体系的学理根基。

其三，海外学界在此领域内所做的大量研究工作，印证了“第二个结合”作为当代中国一个重大理论命题的世界意义。从1950年代施拉姆、史华慈等人的开创性研究至今，海外学界围绕中国共产党、马克思主义与中华传统文化三者关系的讨论已延续逾半个世纪，横跨政治学、历史学、哲学、国际关系等多个学科。“第二个结合”提出后，海外研究热度持续上升。这种持续而广泛的国际学术关注表明，一个国家如何在现代化进程中重新激活本国文明传统的内生活力，已不仅仅是中国的内部议题。尽管海外学者的解读大多未能把握“第二个结合”的理论实质，但他们这种跨越文化边界和意识形态立场的热切关注，证实了这一命题所触及的问题，包括现代性与文明传统的关系、外来理论与本土文化的互动、执政党的文化使命等，具有超出本国本民族范围的普遍思想价值。

（二）西方知识范式的结构性制约

海外学界对“第二个结合”的种种误读，并非单纯由个别学者的主观偏见所致，而是植根于西方知识体系中若干结构性制约。这些制约在认识论预设、分析范畴和学科建制等层面同时发挥作用，构成了一张束缚认知、难以自觉突破的网。不揭示这张网的经纬，便无法真正理解海外学界对“第二个结合”的认知何以反复陷入偏差。

第一重制约，是“自由主义—马克思主义”二元对立框架的束缚。约翰·加尔通（Johan Galtung）指出，自由主义与马克思主义共同填满了西方社会宇宙论的全部空间，二者虽然对立，却共享同一套源自欧洲启蒙运动的现代性预设，由此导致一切不属于这两极的思想形态在西方知识视野中自动隐形。在此框架下，中国共产党的理论实践被归入“马克思主义”一端，而当研究者发现“第二个结合”中包含大量传统文化要素时，便只能将其解释为马克思主义正在被“替代”。这个框架的缺陷在于，它从根本上假定了马克思主义与中华传统文化只能是此消彼长的零和关系，而没有为二者之间可能存在的有机融合预留空间。因此，当中国共产党提出一种既坚守马克思主义基本立场又激活传统文化内生活力的理论创新形态时，西方学者的认知结构中由于缺乏接纳这种可能性的范畴，就只能将其强行塞入“意识形态替代”的既有框架。

第二重制约，是西方世俗化叙事对理解执政党与文化传统关系的扭曲。在西方学术话语中，欧洲政教分离的历史经验被普遍化为一个“规律”：传统信仰体系必然随着现代化进程而退出公共领域，政治权力与文化传统之间只能是工具性的利用关系。宋怡明（Michael Szonyi）认为，所谓“世俗化”并非一种可以普遍适用于所有文明的历史规律，而更应被理解为基于欧洲历史经验的理论建构。在中国语境中，宗教与政治、文化与国家之间从未形成类似西方制度性分离的结构。然而，在当前西方的中国研究中，这种基于欧洲历史经验的地方性知识仍被视为“普遍性规律”来运用。当西方学者用世俗化范式来观察中国共产党与中华传统文化的关系时，他们实际上是在用一种基督教文明内部政教博弈的历史记忆来框定一个完全不同的文明体的“政治—文化”关系。在基督教传统中，教会与世俗政权之间存在长期的权力争夺，因此“政治利用宗教”或“宗教挑战政权”构成了西方学者分析这对关系的基本模型。但中华文明从未经历过这种意义上的结构性对立。与西方不同，中国以儒释道为核心的文化传统从未发展出一套与政治权力平行对峙的建制力量，而是以与社会伦理、礼仪秩序和国家治理相互嵌合的方式存在。用政教对立的模型来解读“第二个结合”，很容易得出“工具性征用”的结论，从而排除了另一种可能，即政治主体与文明传统之间基于内在价值认同的有机关系。

第三重制约，是西方中国研究学科建制中的“汉学主义”惯性。顾明栋将“汉学主义”界定为一种未被宣告却被默认执行的体制化认知模式，即系统性地以西方范畴裁量中国经验，将中国思想传统视为有待被西方理论框架“解释”的客体，从而导致中国在世界知识生产中处于“被表述”的地位，缺乏独立的理论生产主体性。丹尼尔·武科维奇（Daniel Vukovich）进一步分析了当代西方中国研究中一种新型的“汉学—东方主义”：中国被认定为永远处于向西方“趋同”的途中，并且总在趋近，但在西方话语的审视下永远表现为“尚未抵达”的匮乏状态。海外学者总是习惯于从自身关切出发，热衷于从西方学术话语体系演绎出研究主题。在这种认知惯性下，中国共产党提出的理论命题几乎都不会被视为一种原创性的知识贡献，而只会被视为对西方既有理论的某种偏离、挪用或策略性包装。在本文论及的海外文献中，多数研究根本不使用“第二个结合”的概念，而宁可用自己熟悉的“文化民族主义”“文明型国家”“儒学转向”等范畴来重新“编码”中国共产党的理论命题，也不愿在中国共产党自身的理论话语中去理解它的内涵。西方学界拒绝进入他者话语体系的姿态，预设了只有西方的分析范畴才具有“普遍”解释力，中国的理论概念永远只能是被解释的对象，而不可能跃升为解释世界的工具。

上述三重制约相互嵌套、彼此强化。二元对立框架限定了理论想象的边界，世俗化预设封堵了理解政治与文化有机联系的通道，汉学主义惯性从学科层面固化了认知上的不对等结构。正如迪佩什·查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty）所揭示的：那个被当作现代性唯一原产地的“超真实的欧洲”，通过“先欧洲、后别处”的历史主义逻辑，裁量并遮蔽了非西方世界的历史差异。而这在西方中国研究领域中至今仍发挥着显著的“规范”作用。海外学界对“第二个结合”的认知困境，折射出当代西方中国研究领域的方法论危机，暴露出西方现有的人文社会科学知识体系在解释非西方文明自主理论创造时的失语与无能。

四、结语

通过梳理与辨析海外学界围绕中国共产党推动“第二个结合”的既有研究，一个基本判断得以浮现：中国共产党的理论创新实践已经大步走在时代前列，而国际学术话语的理解框架却显著滞后。对于“第二个结合”，海外学界的第一种认知将具有深刻文明意涵的命题降格为工具性的执政策略；第二种认知以零和思维将“结合”曲解为“单向替代”；第三种认知将文明建设嵌入地缘博弈的叙事；第四种认知虽提供了有价值的学理探索，但仍未充分把握“第二个结合”作为中国共产党自觉理论创造的主体性。四种认知中的偏差相互叠加，使得“第二个结合”在国际学术场域中至今未获得与其理论分量相匹配的严肃学术对待。应当正视的是，海外学界认知偏差的持续存在，主要原因在于西方知识范式的局限。同时，我们也要反思，中国学界自身是否提供了足够清晰、有力的学理阐释，使“第二个结合”的理论内涵能够穿透重重认知屏障，在跨文化的学术对话中获得有效表达？

就现状而言，中国学者围绕“第二个结合”的英文成果主要集中于国内主办的英文期刊，真正进入国际主流学术期刊的成果有限。这意味着，在海外学者获取知识信息的主要渠道中，中国理论界的声音是相对稀缺的。与此同时，国内相当一部分研究集中于对文献的阐释性解读和“第二个结合”重大意义的宏观论述，尚未充分将“第二个结合”转化为能够与国际学术前沿展开对话的学理命题。习近平总书记用“有理说不出、说了传不开”精准概括了中国哲学社会科学话语在国际传播中面临的困境。破解这一困境，我们不能生硬地把政治话语直接翻译成外文，而是要将政治命题先转化为学术命题，用国际学术界能够理解且值得认真对待的概念工具和论证方式来阐释“第二个结合”的理论内涵。事实上，已有一些中国学者在这方面做出了有益尝试，研究成果发表于具有国际影响的学术期刊上。这表明，当“第二个结合”所涉及的具体问题被转化为国际学界可以理解和讨论的学术议题，并以严谨的论证方式加以呈现时，它完全能够实质性地参与国际学术交流与对话。归根结底，“第二个结合”学理内涵的深度阐释与学术话语的有效建构，不能期待由他者特别是西方的概念框架来完成，而必须依靠中国学者以充分的理论自信和开放的学术姿态，在国际知识场域中确立自主的解释权。当国内学界能够以自主的知识体系和扎实的学理分析积极参与全球学术对话时，“第二个结合”才可能从一个有待被外部理解的中国议题，真正转化为具有普遍理论意义的世界命题。

［王俊：北京大学马克思主义学院］

文章发表于《国外理论动态》2026年第3期